|
תנועת ההשכלה היהודיתלחצו כדי להקטין חזרה
   תנועת ההשכלה היהודית: משכילים מוקדמים (שורה 1); השכלת ברלין (שורה 2); גליציה ואוסטריה (שורה 3); רוסיה (שורה 4). תנועת ההשכלה היהודית, ובקיצור ההשכלה, היא כינוי למגמה אינטלקטואלית שפעלה בקרב יהודי מרכז ומזרח אירופה, עם השפעה מועטה גם במערבה ובארצות האסלאם. ראשיתה כהשקפה מגובשת בשנות ה-70 של המאה ה-18 וסיום השלב האחרון בה היה לקראת סוף המאה ה-19, עם עליית הלאומיות היהודית סביב 1881. ההשכלה כיוונה ליעד כפול: מחד שימור היהודים כקבוצה מובדלת בעלת זכויות משלה, יחד עם פעולה לתחייה והתחדשות תרבותית ורוחנית ויצירת ספרות ועיתונות בעברית, שהתנועה הייתה אחראית לתחייתה כלשון ספרותית לצורכי חולין; ומאידך השתלבות מיטבית שלהם במדינותיהם, תוך הקניית השפה, התרבות והערכים של הסביבה. התנועה קידמה רעיונות של רציונליזם, ליברליזם, חופש המחשבה וביקורתיות, ובתוכה עצמה התקיים מנעד רחב בין מתונים שביקשו שמרנות ופשרנות מרביות לקיצונים ששאפו לתמורה מן השורש. היא נתפשת על פי רוב כענף היהודי של מגמת הנאורות הכללית. בגלגוליה השונים, שיחקה ההשכלה תפקיד ניכר במודרניזציה של יהודי מרכז ומזרח אירופה. נציגיה קראו ופעלו לרפורמות תרבותיות, רוחניות, חינוכיות וציבוריות באורחות הקהילה והפרט. על רקע זה התנגשה התנועה הן עם האליטה הרבנית השמרנית, שניסתה להגן על עולם המסורת בשלמותו, והן עם הדוגלים בטמיעה גורפת שביקשו לצמצם או לבטל את היותם של היהודים קולקטיב מובחן. צביוןתנועת ההשכלה הייתה תופעה רחבת היקף, שהתפרשה על פני תקופה ארוכה ואזורים גאוגרפיים מרוחקים. גם השימוש השיטתי במונח "השכלה" להגדרה עצמית לא הופיע אלא ב-1860, בכותרת 'המליץ', אם כי נגזרות שונות והתואר "משכיל" שימשו הרבה קודם במספר הקשרים.[1] שמואל פיינר ציין כי למרות גיוונה והיעדרם של מוסדות משותפים, הייתה לחבריה מידה של תודעה עצמית נבדלת; זו נבעה מהקשר שלהם למרכז המשכילי הראשון בברלין. היצירות שחיברו מנהיגיו, כמשה מנדלסון ויצחק סטנוב, חזרו ונדפסו והוסיפו להיקרא על ידי בני הדורות המאוחרים, כשכל אחד מהם מוסיף משלו לקאנון של הבא אחריו. קשרים אלה שיקפו את אחד מנדבכיה של ההשכלה, שמפעלה הגדול היה חידוש השימוש בעברית כשפה ספרותית לצרכים חילוניים (הפיכתה ללשון דיבור התרחשה רק מאוחר הרבה יותר), התעניינות בדקדוקה וחיבור ספרות, עיתונות, שירה ומחזאות ענפה בה. היסטוריונים תיארו את המרחב המשכילי במידה רבה כרפובליקה ספרותית, שהתקיימה סביב בתי-הדפוס ומועדוני הקוראים של פרי עטה. מבחינה לשונית, השפה המשכילית התאפיינה בסגנון גבוה ופורמלי, שנשאב מהמקרא, ממדקדקי העברית בימי הביניים ומשורריה. הם הרבו במליצות ובשיבוץ קטעים שלמים מהמקורות – כך, לדוגמה, פתח אברהם מאפו את ספרו "אהבת ציון" בקטע הגדוש במליצה מקראית: ”איש היה בירושלים בימי אָחָז מלך יהודה ושמו יוֹרָם בן אֲבִיעֶזֶר, אלוף ביהודה ושר אלף, ויהי לו שדות וכרמים בכרמל ובשרון ועדרי צאן ובקר בבית לחם יהודה; ויהי לו כסף וזהב, היכלי שן וכל שכיות החמדה, ושתי נשים היו לו, שם האחת חַגִית בת עִירָא, ושם השנית נַעֲמָה.” המשכילים נמנעו כמעט באופן גורף משימוש בארמית או בלשון חז"ל, מתוך הקפדה על טוהר "שפת עבר צחה" כפי שכינוה ודחיית הסגנון שרווח בכתבי הרבנים בימיהם, אותו חשבו לקלוקל ונחות.[2] סופריה, בלשנייה משורריה ומחזאיה היוו את השלב הפותח בספרות העברית המודרנית. 'קהלת מוסר' שהוציא מנדלסון עוד ב-1755 נחשב לראשיתה של זו ולכתב-העת העברי הראשון. וייזל חיבר את "שירי תפארת", מחזור בן שמונה-עשר שירים על משה שהיה בעל השפעה רבה. יהודה ליב בן-זאב היה הראשון לכתוב ספרי דקדוק מודרני בעברית, ואלו הפכו לסמל של ההשכלה בפני עצמם ולקריאת חובה לנחשפים אל רעיונותיה. יוסף האפרתי מטרופלוביץ כתב את המחזה "מלוכת שאול", הדרמה העברית הגדולה המוקדמת ביותר של ההשכלה. שלמה לויזון היה, בין היתר, הראשון לתרגם את שייקספיר אליה ב"מליצת ישורון" מ-1816. יוסף פרל היה חלוץ הסאטירה בכתביו האנטי-חסידיים "מגלה טמירין" ו"בוחן צדיק". "שירי שפת הקודש" לאד"ם הכהן היו שלב חשוב בהתחדשות השירה בשפה, ואברהם מאפו חיבר את הרומן העברי הראשון, "אהבת ציון". יל"ג הפיק יצירה ענפה, כמו שירו "קוצו של יוד", ונחשב לגדול משוררי דורו. מנדלי מוכר ספרים החל בכתיבה בעברית משכילית אך פנה למִשְלָב מאולתר ושוטף יותר. הוא סימן את קץ ההשכלה ופתח את תקופת התחייה. המניע העיקרי של התנועה היה השאיפה למודרניזציה של הציבור היהודי ברוח עקרונות הליברליזם והרציונליזם כפי שרווחו במחשבת המאה ה-18 וה-19. חבריה כיוונו להפיץ את ערכי התרבות האירופאית בקרב הציבור, ללמד אותו את לשון המדינה ולכוון להשתלבותו בחברה. הם התנגדו לסתגרנות היהודים ופעלו בין היתר לזניחת הלבוש המסורתי ולאימוץ ההופעה המקובלת, הטיפו לנאמנות למולדת ולשלטונות הריכוזיים החדשים ופעלו להחלשת כוחם של מוסדות הקהילה, אותם תפשו כשריד לאפליה של ימי הביניים. הם ביקרו תופעות חברתיות כעיסוק בלעדי בתלמוד, נישואי בוסר (זכרונות מרים מחתונות שנערכו מעט לאחר גיל בר-מצווה הם תמה שכיחה בספרות ההשכלה), השימוש בחרם להשלטת מרות הקהילה ועוד. במישור הכלכלי, ביקשו להפוך את היהודים ליצרניים ומועילים במשק המתארגן-מחדש של המדינות בהן חיו. בהשלמה לכך, שדה מרכזי למאמצי המשכילים היה רפורמה חינוכית. למן ייסוד "חברת חינוך נערים" ('פרייאשולע') בברלין ב-1778, המוסד הראשון ביהדות אשכנז שנכללו בו לימודי חול ולא רק קודש, עבור בקריאתו של נפתלי הרץ וייזל לאימוץ מודל דומה לכל במנשר 'דברי שלום ואמת' ב-1782 ועוד, עשו מצדדי ההשכלה להנחלת הוראה מודרנית בקרב היהודים. במזרח אירופה הם ייסדו את החדר המתוקן ומכונים להכשרת רבנים. אחיזה בתוכנית פעולה מעין זו וחתירה ליישמה – אף על פי שבגלגוליה השונים של ההשכלה היא לבשה ופשטה צורות רבות, בהתאם לתנאים המשתנים – הייתה התבחין שהבדיל בין מתעניינים סתם בדקדוק עברי ומדעים, שנפוצו במאה ה-18 ושקיומם היה רציף עם מגמה שלא חדלה במשך המאות, לבין ראשוני המשכילים ממש שהתגבשו כחוג בפרוסיה בשנות ה-70 וה-80 שלה. ייחודם היה בכך שקראו תיגר על ההנהגה הרבנית וראו עצמם אליטה מתחרה, ובפועלם הניחו את היסוד למרבית התנועות המודרניות בקרב היהודים. במקביל לחזון ההתערות, דרשו המשכילים את שימור ייחודיותם של היהודים כקיבוץ נפרד והאמינו כי התמורות שתבעו היו הערובה היחידה לכך שישרדו את המעבר לעידן חדש. אפילו יחסם לאפשרות האמנציפציה היה דו-משמעי. שנִיוּת זו, כתב פיינר, הייתה אבן הפינה של ההשכלה; נטישת העיקרון לטובת פעילות לטמיעה מלאה של היהודים בחברה הסובבת, אליה גלשו חלק מפעיליה, הייתה גם ניתוק הקשר אל התפישה המשכילית. ביטוי חשוב לכך היה בתחום השפה, בו רצו המשכילים להמיר את הדו-לשוניות של החברה המסורתית, לשון הקודש בחיי הדת ויידיש לצורכי חולין, במערך חלופי של עברית מחודשת לצרכים פנים-יהודיים ולשון המדינה לתקשורת עם הסביבה. יחסם ליידיש היה שלילי כמעט ללא יוצא מן הכלל, אף כי לעיתים מזומנות נאלצו לכתוב בה כדי לפנות להמוני העם, כפי שעשה אהרן האלה-וולפסון שמחזהו "לייכטזין אונד פרעממעלייא" ('קלות דעת והתחסדות') מ-1796 הוא המחזה היידי המודרני הראשון. דוד סורקין הביא כדוגמה את העיתונות היהודית-גרמנית: 'המאסף', שיצא בהפסקות בין 1784 ל-1797 ושימש כבימה המרכזית של משכילי ברלין, נכתב בעברית והטיף ללימוד הגרמנית; כתב-העת הגדול הבא, 'שולמית', יצא החל מ-1806 אחרי קריסת ההשכלה שם. הוא היה כולו בגרמנית והפגין את הטמיעה הלשונית. מנגד, גם האכזבה וההתנערות מהנחות היסוד הליברליות על השתלבות במדינות בהן חיו היהודים, לטובת פיתוח לאומיות משלהם או אידאולוגיות מהפכניות כמו סוציאליזם, סימנו את קצה של ההשכלה במזרח אירופה. התנועות הלאומיות היהודיות שתפסו את מקומה ביקרו אותה קשות – כפי שתנועות לאומיות-רומנטיות אחרות תקפו את הנאורות בארצותיהם – ותיארוה כהתבוללות: היסטוריונים לאומיים כמו שמעון דובנוב הציגו את ההשכלה כאבן הראשה במערך הכוחות "המפוררים" שתלשו ובוללו את יהדות המערב והחלו להשפיע על יהדות המזרח עד להתפכחות ולאכזבה שהובילו לתחייה לאומית, לשיטתם, בשנות ה-1880. ראייה זו של ההשכלה, כתופעה של התכחשות עצמית וכניעה לחברות הסובבות, הייתה משפיעה מאוד בהיסטוריוגרפיה היהודית, בייחוד במדינת ישראל.[3] דפוס בסיסי שאפיין את התנועה בכל תולדותיה היה חולשתה וכפיפותה לכוחות גדולים בהרבה. המשכילים עצמם היו כמעט תמיד אינטלקטואלים עניים; מעטים ביחס, כמו דוד פרידלנדר ויהודה לייב מיזס, שילבו יצירה משמעותית עם הון אישי. הם היו תלויים באחרים שיממנו אותם ויעניקו להם שהות להגות ולכתוב, בין אם פטרונים יהודים עשירים או מוסדות המדינה שמתוכם פעלו. משולש גורמים זה, המשכילים, האליטה היהודית המשתלבת והממשל, היה מאוחד כמעט אך ורק בשאיפה לשנות מן השורש את החברה היהודית הישנה. פעילי התנועה חלמו להתמצב כהנהגה שתוביל את העם לתמורה רוחנית ופריחה תרבותית בעברית. השלטונות היו אדישים לחלוטין לשיקולים כאלו, ותבעו נתינים מועילים שיתרמו לכלכלה, ידעו את השפה המדוברת, יהיו נאמנים ולא יכבידו על הסדר הציבורי בדרישות מיוחדות. גם ליהודים העשירים היו שיקוליהם שלהם. שינוי הערכים העמוק במשפחות מעמד הפרנסים, שהחלו לדרוש תמורה בקהילות, היה חשוב לתהליכי המודרניזציה של היהודים יותר מפעילותה של ההשכלה ותנאי מקדים לה. אבל אף על פי שחלק מהעשירים חלקו את האידיאלים של התנועה, לפחות לפרקי זמן מסוימים, הם היו לרוב מעשיים. הם התעניינו פחות בחזונות הערכיים מרחיקי הלכת של נתמכיהם ויותר בריצוי השלטון ככל הניתן, מתוך כוונה להשתלב ולקבל מעמד שווה בחברה. הפטרונים והממשל נזקקו אמנם לכשרים וליכולות של המשכילים ביוזמותיהם לערוך רפורמה נרחבת בציבור היהודי, בעיקר כאנשי חינוך – ואלו ניצלו זאת כדי לקדם את רעיונותיהם ככל האפשר – אבל ייחסו חשיבות פחותה ואף התנגדו במפורש לאידאולוגיה שלהם להותירו כקולקטיב מובחן היטב בעל תרבות מפותחת. אין-אונים וחוסר תקווה אף הם מוטיב נפוץ בכתבי התנועה, כמו ב"לְמִי אֲנִי עָמֵל?" של יל"ג, בו הוא מתאונן על האדוקים הישנים והמתבוללים החדשים שכולם גם יחד היו אדישים לחזונו. חברי התנועה עצמם הבדילו בכתביהם בינם ל"משכילי שקר" או "פסאודו-משכילים", כמו דאיסטים ומתבוללים קיצוניים לסוגיהם. למן השלב בו התפתחו בחברה היהודית מגמות ברוח זו, כגון האוניברסליסטים והנוטים להתנצר בברלין של שלהי המאה ה-18 או האינטליגנציה היהודית דוברת-הרוסית במחצית המאה ה-19, יצאה ההשכלה לגנותן, אף כי הקטגוריות היו נזילות ופעילים עברו ממחנה אחד למשנהו ולעיתים החזיקו בהשקפות ביניים.[4] במקרה אחד, זה של המשכילים המעטים במגרב, הם היו מלכתחילה גורם שמרני שעסק יותר באיום הטמיעה בתרבות צרפת מבליקויי החברה המסורתית. בה במידה נאבקה ההשכלה נגד הדתיים השמרנים. אף כי שיתוף פעולה ביניהם לממסד הרבני לא היה בלתי-שכיח והם החזיקו באידיאל של "רב משכיל", התקיימו עימותים קשים עמו. כמתנגדים למה שהגדירו כאמונות תפלות ומנהגים מיושנים, הם עיינו במיוחד את החסידות. לצד תופעות אנטי-דתיות כהקצנה בימי המאספים המאוחרים, מבקר התלמוד יהושע השל שור והרדיקלים ברוסיה, היו שמרנים ואדוקים דוגמת ההשכלה בבוהמיה ומוראביה, שהייתה ארוגה בתוך ההנהגה הרבנית, והחוג בווילנה שצמח מתוכה בחלקו הגדול (משכילים וילנאים רבניים אף ראו עצמם כיורשיו האמיתיים של הגר"א). מרבית המשכילים אחזו בהשקפה דתית מתונה. מאפיין חשוב אחר של התנועה היה טיבה כאידאולוגיית מעבר, כשם שהתקופה ההיסטורית בה התקיימה הייתה זו של התמורה מהקהילה המסורתית האוטונומית, שקשריה עם סביבתה היו ממושטרים ומוגדרים, לציבור יהודי משולב. חוגי ההשכלה התבססו על חברים שגדלו בתוך החברה היהודית הישנה, לרוב למדנים צעירים, ונחשפו להשקפתה מאפס – הביאור לחומש של משה מנדלסון, "נתיבות השלום", שנכתב בגרמנית באותיות בעבריות, היה במשך דורות הכלי של יוצאי תלמודי תורה וישיבות ללמוד לראשונה שפה זרה ולצאת מהבידוד הלשוני שנבע מחינוכם. מכך נגזר גם אופייה הגברי בעיקרו, אף כי היו יוצאות-דופן כרחל מורפורגו ומרים מארקל-מוזסזון; מיעוט לימודי הדת של הנשים הביא לרוב לחוסר שליטה בעברית. שמואל ורסס הצביע על היציאה מעולמם הקודם כחלק מכריע מהחוויה המשכילית. ילדיהם כמעט ולא השתייכו לה אלא הוסיפו להתברג בחברה הכללית: בעוד שההורים צרכו תרבות בעברית מכתבי התנועה במידה גדולה או שווה למה שקראו בלשונות אחרות, אותן למדו מאוחר בדרך כלל, הצאצאים כבר נולדו מחוץ להוויה המסורתית ושלטו בשפת המדינה. ההיצע המועט בעברית, אם בכלל היו בקיאים בה בהיעדר חינוך מן הסוג הישן, לא משך אותם. כמו כן, בכל אזור בו התחוללה ולו מודרניזציה שטחית של הציבור היהודי ורובו קיבל את הצורך בהשתלבות במידה מסוימת, איבדה התנועה את משמעותה והתפוגגה. המונח "השכלה" הפך בפי רבים, יריבים כאוהדים, לכינוי גורף לשינויים הסוחפים שהתחוללו בחברה היהודית (בעיקר בקרב האשכנזים במרכז ומזרח אירופה) משלהי המאה ה-18. היסטוריונים מן העבר כהיינריך גרץ אחזו בדעה דומה, והציגו אותה כשחקן מכריע בתהליך. המחקר המאוחר מדגיש את היותה תנועה מצומצמת ובעלת השפעה חשובה, אך מעטה למדי. מקפידים להפריד בינה לביטויים השונים של התִּרבּוּת (אקולטורציה) שעברו היהודים, עם תיווך מועט של ההשכלה או לגמרי בלעדיה – לרוב עקב פעולתם של סוכני תמורה חשובים בהרבה, כבתי-ספר ממשלתיים או אילוצים והזדמנויות כלכליים חדשים – והשפעותיו: היטמעות לשונית, חילון, רפורמה דתית לגווניה מהמתונה ועד לקיצונית, הזדהות עם הלאומיות המקומית ועוד.[5] היסטוריהפרוטו-השכלה
במאה ה-18 החלו להופיע בקרב יהודי מרכז ומזרח אירופה בודדים שהיו בקיאים בארחות העולם, במדעים ובדקדוק עברי. בין אותם פרוטו-משכילים נמנו ישראל מזמושץ', ברוך משקלוב, שלמה מחלם ומנשה מאיליה. דוגמאות מובהקות יותר היו האסטרונום רפאל לוי ואהרון גומפרץ, שהיו כבר מעורים יחסית בחברה. כאנשי הנאורות שפעלו אז, הפגינו מבשרים אלה התעניינות רבה במדעי הטבע, פילוסופיה וספרות. רבים מהם ביקרו את אופייה של החברה האשכנזית המסורתית שהתקיימה מאז המאה ה-16 (דוד סורקין טבע את המונח "יהדות הבארוק" כדי לתארה), שהניחה דגש בלעדי על לימוד הגמרא בשיטת הפלפול ועסקה רבות בקבלה שהפכה למערכת מבססת לחיי הדת. העניין בהגות היה מועט, והדקדוק הוזנח עד כדי בורות של דרשנים וחזנים בשפה. כמו כן הייתה מבודדת מסביבתה, הן לשונית בהיות היידיש לניביה שפת היום-יום והן בהתנכרותה למדעים ולימודים חיצוניים. הפרוטו-משכילים חידשו את העניין בדקדוק ובלימוד התנ"ך ופרשנותו, פנו לפילוסופיה היהודית של ימי הביניים כתחליף לקבלה ורצו בהרחבת התחומים הנלמדים במוסדות החינוך המסורתיים. בחתירתם לכך התבססו על התקדים של המהר"ל מפראג וממשיכיו שביקרו את צרות האופקים של החינוך האשכנזי והציעו להכליל לימודי חול. דגם בולט יותר שעמד לנגד עיניהם היה זה הנהוג בין הספרדים במערב אירופה, שבתי-ספרם הורו מקצועות כאלה ויישמו שיטות פדגוגיות שרחקו מן המלמדים המסורתיים בתלמודי התורה. ב-1749 חיבר הסוחר יצחק וצלר מנשר בשם "ליבעס בריוו" ('מכתב אהבה'), בו ביקר את ליקויי סביבתו והציע תוכנית פעולה מעין זו. הוא לא הדפיסו מעולם. המשכילים המוקדמים סברו כי רפורמות כאלה היו חיוניות כדי לבלום את הידרדרות מעמדה של הדת; השפעות הנאורות הקיצונית זלגו מהחברה הנוצרית דרך יהודי חצר ואחרים שהיו חשופים אליה יותר, במקביל לבוקה ומבולקה שעורר המאבק בשבתאות, והובילו לשחיקה מתמשכת בסמכותם המוסרית של המסורת והרבנים. סורקין הקביל אותם לאנשי הנאורות הדתית בקרב הנוצרים, שחתרו אף הם לחולל תחייה רוחנית ולבלום סחף למגמות קיצוניות. באותה תקופה ממש ניסו הוגים קתוליים מתקדמים לאמץ מחדש יסודות מימי הביניים שנזנחו בתקופת הרפורמציה. למרות ביקורתיותם, בני דור מוקדם זה כמעט שלא עסקו בפעולה ישירה וכל שכן נמנעו מעימות עם ההנהגה הדתית. הם חסרו מסגרת משותפת והיו ברובם בגדר של תופעות מבודדות. לרעיונותיהם הייתה תפוצה רחבה: ספרי הדקדוק של שלמה זלמן הנאו, לדוגמה, היו פופולריים למדי. בקרב האליטה הרבנית היו רבים שחלקו את תחומי העניין בהם עסקו הפרוטו-משכילים.[6] ברלין התגבשותה של ההשכלה כתנועה התחוללה בשנות ה-70 וה-80 של המאה ה-18. בברלין, קהילה חדשה ודינמית יחסית (בעדות עתיקות, כמו פרנקפורט, היו תהליכי השינוי הכלכלי והחברתי איטיים בהרבה) שיהודי החצר העשירים שלה היו נתונים בניגוד עז בין מידת השתלבותם בתרבות הסובבת – רבים מהם נהגו מזה כמה דורות להעניק לילדיהם חינוך מקיף בשפות, חשבון וכדומה מידי מורים פרטיים, אך הדבר הוגבל לאליטה צרה זו – לערכי החברה ממנה באו. האידיאלים של ההשכלה נתפשו בידי פטרונים כדניאל איציג כאמצעי לאזן זאת, וכהשקפה שיכלה לעמוד בלב תוכנית רפורמה בארחות חייהם של יהודי הארץ. זו נועדה להסב אותם כך שיתאימו לחזונו החברתי של השלטון האבסולוטי הנאור ולהביא לבסוף לאמנציפציה, כפי שהציע הפקיד הממשלתי כריסטיאן קונרד וילהלם פון דוהם בחיבורו מ-1781 "על שיפורם האזרחי של היהודים" שנכתב ברוח הנאורות. דמויות מעבר בין ההשכלה המוקדמת לברלינאית המאורגנת היו משה מנדלסון הצעיר, שהתיישב בעיר ב-1743, ונפתלי הרץ וייזל שהגיע אליה ב-1774. מנדלסון החיה את העיסוק בפילוסופיה וטען שהדת צריכה לפעול באמצעות שכנוע והגיון ולא הסנקציה הפלילית הגלומה בכח החרם: היוקרה שזכה לה בקרב הנוצרים, כפילוסוף מוביל, הפכה אותו לסמלה של השכלת ברלין בימיו ובדורות הבאים אף על פי שלא היה הפעיל מבין חבריה; כל היתר העריצוהו עמוקות וראו בו מופת. וייזל, לעומתו, התנגד לפילוסופיה מאחר שחשש שתערער את האדיקות הדתית ועסק בחינוך. שניהם גם יחד, וייזל במיוחד, סלדו מכל התנגשות עם האליטה הרבנית מסיבות מעשיות ועקרוניות גם יחד. ב-1778 הקימו יצחק דניאל איציג (בנו של איציג הקודם) ודניאל פרידלנדר את "חברת חינוך נערים", בית-הספר היהודי המודרני הראשון והיחיד שלימוד מקצועות חול ביהדות אשכנז, שהתקבל בהתלהבות בבירה. ב-1780 החלו מנדלסון ועמיתיו במפעלם הגדול, "נתיבות השלום" ('הביאור'), תרגום של חמשת חומשי תורה לגרמנית בכתב עברי. חיבור זה שיקף את תיעובם לניב היהודי וכמיהתם ללמד את הציבור, שהיה רחוק מלדעת את האלפבית הלטיני, גרמנית תקנית מחד ועברית מטוהרת מאידך. "נתיבות שלום" שימש בעתיד גם משכילים צעירים במזרח אירופה, שהתחנכו בתלמודי תורה, כשער לרכוש דרכו את השפה הגרמנית. לאחר פרסום כתב הסובלנות באימפריה הרומית הקדושה ב-1782, קידם וייזל את השיפור במעמד היהודים במנשר "דברי שלום ואמת". הספרון קרא לרפורמה חינוכית מקיפה ולהשתלבות בחברה וגינה את האופי המיושן והמנוון של החברה היהודית בת-זמנו. בפרט הושפע וייזל מהפילנתרופיניזם הגרמני.[7] הנכונות לצאת נגד הממסד סימלה בעיני פיינר את הבשלתה של תודעה אחרת, שהלכה וצמחה בקרב המשכילים: ראיית עצמם כאליטה חדשה, שאינה כפופה לרבנים, ומשימתה להוביל את הציבור היהודי ולהנהיג אותו בדרכו לשיפור עצמי. המהפך הזה – שהקביל לעלייתה, בעקבות הנאורות, של שכבת אינטלקטואלים שקראו תיגר ולבסוף החליפו את הכמורה בחברה הנוצרית – היה בעיניו תמציתה של התנועה.[8] המסה של וייזל, שהשוותה בין לימודי חול ("תורת האדם") לקודש ("תורת ה'") ורמזה על איום למעמדם כהנהגה רוחנית, עוררה התנגדות רבתי מרבנים שמרנים ובראשם יחזקאל לנדא ודוד טעביל מליסא. במשך שלוש השנים הבאות סער פולמוס קשה בינו ואוהדיו לבינם, כשלעזרתו באים גם חלק מרבני איטליה. 1782 ציינה עוד אבן דרך בתולדות ההשכלה, כשיצחק אייכל ייסד בקניגסברג את "חברת דורשי שפת עבר" והוא וחבריו החלו בהפצת כתב-העת המרכזי של התנועה בדור זה, המאסף. זה שימש מוקד ובמה להפצת כתביהם בעברית, תוך המשך קידום התרבות הגרמנית בקרב הציבור היהודי הרחב. בעיני פיינר היה אייכל ”היזם... ומי שהיה למעשה 'אבי ההשכלה' ההיסטורי”. כעבור ארבע שנים עבר לברלין, ו"דורשי שפת עבר" התאחדו עם "חברת שוחרי הטוב והתושיה" בבירה. ב'מאסף' התפרסמו דיווחים חדשותיים, ביקורות ספרות, שירים ומאמרים במדעים, מרביתם בעברית. בשיאו באמצע שנות ה-80, הוא היה מוקדו של חוג תורמים פעיל בן כמה עשרות והיו לו 272 מנויים, חלקם מפיצים שהזמינו מספר גדול של עותקים לפיזור. הם התפרשו הרחק מעבר לברלין, כרשת של בודדים וחוגי קריאה קטנים שהשפיעו על קהילותיהם. בקצה המזרח, יהושע צייטלין ונתן נטע נוטקין היו בין הנרשמים בשקלוב ועוד שלושה הזמינו עותקים בווילנה, ובמערב חיברו עבורו טורים דוד פרנקו-מנדס (מורו של וייזל בשעתו) באמסטרדם ומרדכי לעוויסאן בלונדון. רבים מהמשכילים או תומכי ההשכלה האלו התערבו בפרשת "דברי שלום ואמת." אחרים העלו תרומה משלהם. יהודה ליב בן-זאב חיבר את ספרי הדקדוק העברי המודרניים הראשונים, שנותרו יצירות חשובות ומשפיעות עד שלהי המאה ה-19. יואל ברי"ל פרסם ביאור עברי עם התרגום של מנדלסון לספר תהלים, לאחר עשר שנות עבודה. והוסיף לכתוב פירושים משלו. ברוך לינדא הוציא ב-1788 את 'ראשית לימודים', מעין אנציקלופדיה קצרה שנותרה פופולרית דורות לאחר מכן, בה טבע חידושי מילים בעברית שעודם בשימוש. יצחק סטנוב, איש פודוליה ומנהל בית-הדפוס של "חינוך נערים", הוציא מהדורות חדשות לספרי תור הזהב בספרד והיה מחבר פורה בפני עצמו שכתב בין היתר את אסופת השירה 'דברי אסף.' בדור שאחרי מנדלסון, שמת ב-1786, לבשו המאספים גוון רדיקלי יותר. אם קודם הייתה מגמתם מאופקת והגותית בעיקרה, מכאן והלאה לא נרתעו מפעולה ישירה. אהרן האלה-וולפסון, יואל ברי"ל ופרידלנדר ודומיהם, צעירים שרקעם והחינוך שקיבלו היו כבר מודרניים ופתוחים יחסית, תפסו את הבכורה ומונו להנהלת "המאסף"; גם המהפכה הצרפתית, על האמנציפציה שהביאה בהדרגה ליהודי צרפת והתקווה לחירות ושוויון אוניברסליים, והמשך החלת מדיניות כתב הסובלנות על ידי הקיסר באימפריה הרומית הקדושה – שכללה הקמת בתי-ספר ממשלתיים ליהודים וגיוס מכסות לצבא – כולן עודדו את החוג בברלין לציפייה שהתמורה הגדולה בפתח. ברקע ההקצנה עמד אף מאמץ ארוך של פרידלנדר וכמה פרנסים לשאת ולתת עם המלכות על מתן שוויון ונתינות קבע ליהודי פרוסיה, שנמשך מ-1787 ועד 1792 ונכשל לבסוף. אזהרותיו של וייזל מפני יזימת עימות עם ההנהגה הרבנית נזנחו בקוצר רוח, והעשור שאחרי מות מנדלסון התאפיין בשורת מתקפות חריפות עליה בתביעה להסיר כל מכשול מפני ההשתלבות המקווה בחברה הכללית. שאול ברלין, בנו של הרב צבי הירש לוין מברלין ואולי הבקיא ביותר מבין המשכילים בספרות הרבנית, קטל ב-1789 בארסיות ספר של הרב רפאל זיסקינד בהלכות שחיטה והאשימו בהעתקה ובבורות. ב-1793 הוציא אף ספר שו"ת מזויף בשם "בשמים ראש" שייחס ברמייה לרא"ש והעניק אישור למגוון היתרים מרחיקי-לכת. חזית אחרת שנפתחה הייתה בפולמוס הלנת המת, בתקופה בה הקושי לוודא מוות העלה את הטענה שאנשים חיים עשויים להיקבר בטעות. מנדלסון הסתפק בהמלצה שרופא יבדוק את הגווייה, אך וולפסון פרסם סאטירות בוטות בנדון ופעם אף התחפש למת עטוי-תכריכים והחריד רב בברסלאו שערך הלווייה מזורזת לנפטר. הוא ניצח על הקו הטהרני והבלתי-מתפשר בדור השני של השכלת ברלין גם בסוגיות אחרות, ובין היתר תקף בבוז את יצחק סטנוב כשהפגין יחס פשרני כלפי הקבלה. וולפסון תיאר את יהדות מזרח אירופה כאספסוף אחוז אמונות תפלות שהיה צורך להתרחק מדרכיו ככל האפשר ולעג לאליטה הרבנית כמעמד מאובן וחסר תוחלת. אחרים במחנה המשכילים אימצו כיוון רדיקלי עוד יותר ונעו לכיוון הדאיזם והפנתאיזם, מתוך ביקורת עצמית כנה כלפי היהדות כמו גם מענה על ההאשמות שהטיחו בה הוגים מובילים כקאנט ופיכטה, שתיארוה כדת מנוונת ופרימיטיבית שבניה אינם יכולים לקוות לשוויון זכויות כל עוד לא יזנחוה. שאול אשר (שהרבה להתפלמס עם פילוסופים עוינים ליהודים) ואלעזר בן-דוד קראו, ב-1792 וב-1793 בהתאמה, לצמצום או ביטול המצוות המעשיות כדי להשתית את היהדות כדת טבעית של תבונה והגיון; אשר פרסם רשימה חדשה של עיקרי אמונה שהייתה אמורה להתיישב עם רוח הנאורות, ובן-דוד תיאר את ההווייה היהודית הקיימת כ"הידרה" שנצרכה לטיהור וזיכוך. גם שלמה מימון פנה עורף להשכלה והפך לפילוסוף קנטיאני ותו לאו. פרידלנדר הרחיק מעל כולם וזנח כליל את התקווה לשילוב היהודים כיהודים, כשהוא תוהה מדוע עליהם להמשיך להתקיים כקבוצה. כישלונותיו הנמשכים בהנעת שינוי חיובי, כשצעירים מעורים הפנו את גבם כליל למורשתם בעוד שהמוני העם נותרו אדוקים ונחשלים, הניעו אותו לבקש ב-1799 להתקבל לכנסייה הפרוטסטנטית מבלי שיוצרך להאמין בישו ובעיקרי הנצרות, הצעה שנדחתה על ידי הכמורה. הפוליטיזציה וההקצנה של ההשכלה, שהתלוותה לשינוי העצום במבנה החברתי שזעזע את אדני הקהילות היהודיות, הניעו את ההנהגה הרבנית להתכנס למגננה נוקשה נגדה.[9] בשלב זה איבדה ההשכלה הברלינאית את שאריות תנופתה. "המאסף" נסגר כבר ב-1797. מגמת אימוץ הגרמנית כשפה עקפה בהרבה את תביעותיה של התנועה בראשיתה – הרפורמות-מגבוה שהנחיתו הרשויות על היהודים, גם הקמת בתי-ספר, נעשו בתיאום מועט עם המשכילים; רק קומץ מוסדות קיבל משהו מחזונם – והשימוש בעברית התייתר. במקביל נטשו הפטרונים העשירים את המלומדים, שגישתם נראתה עתה כאנכרוניסטית. מעגלי האינטלקטואלים ששאפו לטמיעה מלאה והיו מנותקים מהשיח המשכילי או לכל היותר בשוליו, דמויות כרחל ורנהגן, תפסו את מרכז הבמה. בדור הבא פנו רבים מבניה של האליטה היהודית המשתלבת, אותם אלו שההשכלה ניסתה להציע להם חלופה, להתנצרות. ב-1800 כתב אייכל לשלום הכהן, שביקש לחדש את "המאסף", בייאוש: ”מאסו בלשון אבותיהם, וישליכוה אחרי גיום... פקח עיניך וראה אם תמצא אחד בעיר ושניים במשפחה אשר יאבו שמוע לך, אם יחושו כי שפת עבר על לשונך?”[10] המשכיל נחמן ברלין עזב ב-1801 את ברלין בעודו מאשים את עמיתיו לשעבר בנטישת החינוך המסורתי ממנו צמחו כולם ובמתן לגיטימציה לפטרונים העשירים לעשות אותו דבר. ב-1806 חתמו דוד בן משה פרנקל ויוסף וולף את עידן ההשכלה בגרמניה כשהחלו לפרסם את כתב-העת "שולמית", הראשון בארץ שנכתב כולו באות גרמנית ונועד גם לקהל נוצרי; כפי שהעיר דייוויד סורקין, נגוזה סופית הדואליות הלשונית (ובמשתמע, החברתית) בה התנהלה הקהילה המסורתית ושאותה שימרה ההשכלה, ואף ניסתה להעצימה באמצעות תחיית העברית, בה היה מרחב אחד לצורכי פנים ואחר ונבדל לתקשורת עם הגויים.[11] תביעת השלטונות מן הציבור היהודי לעבור רפורמה כדי להתאים עצמו לחברה הסובבת הופנמה על ידי כל אגפיו, כולל השמרנים המובהקים, שפנו אליה במשותף מתוך תקווה לקבלת אמנציפציה. בשני הדורות הבאים צמחו מתוך מגמה זו כל התנועות החדשות בקרב יהודי הארץ, כולל חכמת ישראל, הנאו-אורתודוקסיה – שמנהיגה רש"ר הירש ראה עצמו כיורשם של מנדלסון ווייזל – היהדות הרפורמית ועוד.[12] המרכז המשכילי התפורר כבר במפנה המאה, ולאחר מלחמות נפוליאון לא נותר ממנו כמעט דבר.[13] השפעתה של ברלין הקרינה החוצה וזכרה נשמר, בין היתר באמצעות משכילים שעזבו אותה ונדדו באירופה כמנחם מנדל לפין. בעוד שבגרמניה, כתב פיינר, ”סוגיות כמו לימוד שפת המדינה והתרבות האירופית ירדו מסדר היום... במזרח אירופה, בעיות היסוד של מלחמת התרבות ובעיקר הלגיטימיות של הידע 'החיצוני' ליהדות, תכניו וערכיו של החינוך ואופיה של הזירה הציבורית... היו שנויים במחלוקת לאורך כל המאה ה־19.”[14] דורות לאחר מכן, הוסיפו משכילים באימפריה הרוסית ובגליציה לקרוא את היצירות שחוברו בידי כותבי 'המאסף' וגונו כ"גרמנים" או "ברלינאים" בידי יריביהם.[15] התנועה פעלה מעט אף במערב אירופה. ב-1815 נוסדה באמסטרדם "חברת תועלת" הקטנה בראשות שמואל ישראל מולדר, שהפיצה ספרות משכילית וטיפחה מגמה דומה. באלזס פעל חוג מצומצם סביב משה אנסהיים, מן המאספים. באנגליה היו מספר אינטלקטואלים שכתבו בעברית, כאברהם בן נפתלי טנג,[16] אך הם הושפעו כמעט אך ורק מהתרבות המקומית ולא מהחוג המנדלסוני. בארצות אלה כולן התרחשה האקולטורציה רובה ככולה במגע ישיר עם החברה הסובבת או דרך הקהילות הספרדיות הוותיקות, שאימצו את ערכיה הרבה קודם; ההשפעות המשכיליות היו חלשות ומבודדות. הנחלות האוסטריות כבר בסביבות 1780 התפתח בפראג, בירת ממלכת בוהמיה, מרכז משכילי שבראשו עמד הרב ברוך ייטלש. השכלת פראג התאפיינה לאורך כל ימיה בשמרנות, מתינות והקפדה על שימור יחסים תקינים עם ההנהגה הרבנית לצד ביקורת על אורחות הקהילה ותביעה להשתלבות ומודרניזציה. ייטלש עצמו פרסם ב-1793 הספד על הנודע ביהודה ב"המאסף", וכשהאלה-וולפסון לעג לו על כך תקף את עורכי כתב-העת על גישתם האנטי-מסורתית: ”וגם אגלה את חרפת המאספים האלה, ולא יזידון עוד עשות כהנה, ולא יקרא עוד 'המאסף' כי אם יקרא שמו בישראל האספסוף”. לצדו בדור הראשון עמדו בין היתר אחיו, הבלשן יהודה ייטלש, שחיבר מספר יצירות ספרותיות ובמיוחד אסופת השירים והמשלים "בני הנעורים" מ-1821, וישראל בן משה לנדא, מפרנסי העיר העשירים ובעל בית-דפוס שהוציא מהדורה כוללת של "הביאור" למנדלסון ועוד כותרים רבים, וגם חיבר בעצמו הרחבה מוערת של "הערוך" ואת ספר הדקדוק "מרפא לשון". בנוסף, בניגוד לשרידי המאספים שכמהו להשתלבות בהוויה הגרמנית, ראו מקביליהם בפראג את היהודים כשווים בין העממים הרבים שאכלסו את ממלכת הבסבורג – אם כי יחסם החיובי למושגים כמו "עם" נותר במובן הטרום-מודרני, והנחות היסוד שלהם היו השתלבות ואוניברסליות מתונה ברוח הנאורות. הם אף גילו אהדה לניב היהודי-גרמני, באופן חריג למשכילים. פראג לא הגיעה מעולם לשכלול שאפיין את פרוסיה. במשך כל שנות ה-1780 וה-1790 נותרה במידה רבה בצלה של ברלין, אם בצייתנות ואם מתוך מחאה, אך תמיד כשלוחה ולא כמרכז עצמאי של ממש. רק עם הריק שנוצר בתחילת המאה ה-19 החלו הבוהמים לפעול לבדם, וגם אז לא בהיקף שאפיין את קודמיהם. ב-1802 הקימו חוג מאורגן, "חברת העברים הצעירים" (Gesellschaft der jungen Hebräer) וזה הוציא כתב-עת, "יודיש-דייטשע מונאטשריפט", אם כי רק למשך חצי שנה. משכילי פראג נדרשו בדרך כלל לפרסם את מכתמיהם ב"שולמית" הגרמני. לצד הרוב המתון פעלו גם משכילים קיצוניים, שהבולטים מביניהם היו פרץ בר ובמידת מה הרץ הומברג. בֶּר הטיף להשתלבות ולהסרת חישוקי הדת, וראה בכך את הערובה היחידה לשימור היהדות בצורה כלשהי בטרם תתפורר לגמרי. הומברג התפרסם בשל מדיניותו הנוקשה כמפקח על החינוך היהודי בגליציה, בה ניסה לכפות בתי-ספר מודרניים בחוזק יד על המקומיים, אם כי המחקר המאוחר גילה שהיה מתון יותר מתדמיתו המקובלת. שניהם נדחו על ידי עמיתיהם בפראג, שהעדיפו לשכור מורים ומנהלים נוצרים על פני מינויים למשרות חינוך. המרכז המשכילי בעיר גווע לאטו לקראת 1830, כשרמת הטמיעה של היהודים ייתרה פעילות תרבותית עצמאית: בעשור זה ולאחריו הם פנו להשתתפות מלאה בסביבה דוברת-הגרמנית (ומאוחר יותר, גם בתרבות הצ'כית שקמה לאטה), והחינוך המסורתי כמעט ונעלם.[17] במוראביה השכנה הייתה ההשכלה מתונה ומשולבת באליטה הרבנית באותה מידה ואף יותר. הבולט מבין הפעילים בחבל היה יוסף פלעש, שלמד עם ייטלש בפראג וחזר לעירו נוי ראוסניץ ב-1804. ביתו הפך למועדון קריאה, והוא חיבר ספרות עברית ועמד בקשר רציף עם משכילים אחרים. את מקומו תפס אחריו גדעון ברכר. בניגוד לקודמתה שהוגבלה לפראג, חוגים משגשגים התקיימו בכל החבל, והגדול שבהם היה בפרוסניץ. משם הוקרנה השפעה מסוימת אל מערב ממלכת הונגריה, בה לא התפתח מרכז עצמאי. הדפוס המתון בבוהמיה ומוראביה, אף כי לא נעדר חיכוכים, אפשר קיום הרמוני למדי; המשכילים היוו סוכן תירבות חשוב, אבל עמדו בצלה של מערכת בתי-ספר בשפה הגרמנית שהתקבלה על ידי ההנהגה המסורתית עוד בימי יוזף השני (זו העניקה כישורים בסיסיים וידע בגרמנית, ולחזונותיה המפליגים של ההשכלה לא הייתה שום השפעה עליה). ”למעט בודדים, כמעט לא היה רב שלא גילה הערכה לביאור של מנדלסון ולדקדוק, מדעים וחכמות חיצוניות”, ציין מיכאל סילבר; אפילו הנוקשים מבין הרבנים, כמרדכי בנט ונחום טרייביטש, הפגינו אהדה לאגף השמרני של ההשכלה, והישיבות היו מרכזיה. באופן טיפוסי לפלך, פעלו בפרוסניץ במקביל ישיבתו של משה כ"ץ וואהנפריד, בה נלמדו גם מקצועות כלליים, בית-ספר יהודי מודרני בפיקוח האב"דים ליב שוואב וצבי הירש פאסל, ומעגל ספרותי עברי סביב ברכר עצמו.[18] הסניף המורבי דעך, בנסיבות דומות לאלו של פראג, סביב אביב העמים. המוקד הגדול והמרכזי של ההשכלה בנחלות בית הבסבורג היה גליציה.[19] בין 1787 ל-1800 ניסה הומברג לכפות על היהודים חינוך מודרני, והוביל לטראומה קשה. הכח העולה בגליציה היה החסידות. ב-1813 עשתה ההשכלה בחבל את צעדה הגדול הראשון, כשיוסף פרל הקים בטרנופול בית-ספר מודרני ובמקביל החל לפרסם את כתב-העת "ציר נאמן". פרל, שהיה אדוק שמרן, נלחם כל ימיו בחסידות. משכיל בולט אחר היה ר' נחמן קרוכמל מז'ולקווה, שהנהיג חוג משלו החל מ-1814. הסוחרים העשירים בערים הגדולות ברודי, טרנופול, למברג וקרקוב היו פטרוניהם של צעירים רבים שעזבו את החברה המסורתית והתעניינו בחינוך כללי ובהפצת תרבות בקרב ההמונים. לצד פרל ורנ"ק פעלו המשורר מאיר הלוי לטריס, הפטרון יהודה ליב מיזס, הסאטיריקן יצחק ארטר והרב שלמה יהודה רפפורט. הם, ושי"ר בפרט, עסקו גם בחכמת ישראל, המחקר המדעי של היהדות, ועמדו בקשרי התכתבות עם חוגיה בגרמניה. משכילי גליציה היו שרויים בעימות מתמשך עם החסידים, שהיווה מכנה משותף מרכזי עבורם: כך למשל, נסיגתו של יעקב שמואל ביק מהיריבות עם החסידות והפיכתו לפופוליסט סימנה את הנתק בינו להשכלה. אחת התמות המרכזיות בספרותה שם היה הצגת החסידים כבורים שטופים באמונות תפלות, ועמנואל אטקס עמד על כך שהזיהוי הבלעדי בין חסידות למיסטיקה וכישוף, שרווחו בקרב המתנגדים לא פחות, היה פריה של זו. השכלת גליציה חבקה מנעד רחב מהרב השמרן מהר"ץ חיות, ששטם גם הוא את החסידים, ליהושע השל שור עורך 'החלוץ' שהכריז כי מטרתו לשחרר את העם מהבלי התלמוד. בחבל הנחשל היה ציבור מסתגר עצום שסיפק הן כר פורה לעימותים והן מאגר בלתי-נדלה של צעירים שנחשפו לראשונה לחכמות חיצוניות. אף כי שיא פעילותה חלף סביב 1860, התנועה הגליציאנית שגשגה במשך דורות, עד קץ ההשכלה בכלל. כפי שיתרחש ברוסיה, אם כי באופן הדרגתי ומתון יותר, נעו יהודי החבל בשנות ה-70 וה-80 ללאומיות יהודית מחד ולפולוניזציה מאידך. שכבה צרה ואמידה אימצה לגמרי את התרבות הגרמנית כבר קודם.[20] בבירה הכלל-קיסרית וינה לא קם חוג משכילים יוצר, אך היא הייתה למרכז חשוב להפצת כתבי התנועה. יוצאי ברלין שלום הכהן ויהודה ליב בן-זאב, איש פראג שלמה לויזון ואחרים הועסקו בעיר כמגיהים בבתי-הדפוס. בין 1820 ל-1831 הוציא הכהן לאור בווינה את 'ביכורי העתים', כתב-העת המשכילי החשוב ביותר בזמנו, שרוב כותביו היו גליציאנים. גם יורשו 'כרם חמד' נערך בה בשנותיו הראשונות, וכמוהו אף 'כוכבי יצחק'. להשכלה האוסטרית היה אגף איטלקי קטן. זה מנה את שד"ל, נציגו הבולט, יש"ר מגוריציאה ומעט אחרים. על אף שכתבו בעברית, פרסמו בעיתונות הווינאית ועמדו בקשרים חזקים עם גליציה, ההיבט של תפקיד המשכיל כדוחף לשינוי חברתי היה שולי בפועלם. כבמערב אירופה, המודרניזציה הגיעה ליהודי איטליה קודם ובדרכים אחרות. שד"ל היה מסורתי, חליפות אנטי-רציונליסט, ולא חלק את הנחות היסוד הליברליות של התנועה – במידה רבה, השקפותיו היו הד לביקורת הרומנטיקה על הנאורות. הוא ראה בתרבות האירופאית דבר העומד בניגוד בסיסי ליהדות, הטיף ליחס דו-משמעי וזהיר כלפיה והתנגד לזרמים הביקורתיים יותר בחכמת ישראל. ה"השכלה-שכנגד" של שד"ל בישרה את ההתנערות מהמגמות אותן ביקר. זו אירעה כדור אחריו. רוסיה בטריטוריות שהיו ב-1812 לפולין הקונגרסאית הייתה נוכחות משכילית עוד מימי ברלין. בראשית המאה ה-19 הייתה בה פעילות תחייה יהודית משמעותית, שהובלה בוורשה על ידי דמויות כאברהם יעקב שטרן ומאוחר יותר חתנו ועורך 'הצפירה', חיים זליג סלונימסקי. אף כי העלית התרבותית באזור נטתה יותר להשתלבות וכתבה בעיקר בפולנית (הלעז של רוב המשכילים היה גרמנית) ופחות בעברית, היו בה נימות משכיליות חזקות וחבריה הצהירו על השפעתם של מנדלסון ואחרים עליהם.[4] ההשכלה בתחום המושב התפתחה בראשיתה בשני מרכזים: וילנה, בה הייתה אליטה רבנית גדולה שהיוותה לה מצע נח ושמשכיליה התאפיינו בשמרנות ואף באדיקות ממש; ואודסה, עיר תוססת בה התיישבו סוחרים גליציאנים שהביאו עמם את הנופך המשכילי של מולדתם. החוג הווילנאי קם בשנות ה-30 בראשות מרדכי אהרן גינצבורג, אד"ם הכהן ועמיתיהם, והאודסאי התבסס סביב בצלאל שטרן, יליד טרנופול שניהל את בית-הספר היהודי המודרני הראשון בעיר מ-1829. אך הדמות הבולטת ביותר בכל רוסיה הייתה יצחק בר לווינזון, איש קרמניץ בחבל ווהלין, שבילה שנים בין משכילי גליציה. במקביל לפעילותו הספרותית קשר קשרים עם שלטון הצאר, וב-1828 הוציא לאור מנשר שקרא לרפורמה מקיפה בחיי היהודים, 'תעודה לישראל'. ב-1840 החליט שר החינוך סרגיי אוברוב לנסות ליזום מהלך כזה בשיתוף המשכילים, שהיוו מיעוט זעיר בציבור היהודי. הוקמו רשת בתי-ספר ושני מוסדות להכשרת רבנים מטעם הממשלה. הרב מקס ליליינטל נקרא מגרמניה כדי לנסות לסייע במפעל. ב-1843 גם עתרו המשכילים לממשלה (שעשתה זאת קודם מספר פעמים על דעת עצמה) להחיל צו שהורה ליהודים לזנוח את הלבוש וההופעה המסורתית ולאמץ את הביגוד המקובל.[21] פרשה זו, שנודעה כ'ההשכלה מטעם', הייתה כישלון. החינוך היהודי המשיך ברובו המוחלט להתנהל במתכונת הישנה, וגם היבטים אחרים של החברה הושפעו אך מעט. עם זאת גבר ביטחונם של המשכילים, ובד ובד החלה ההנהגה הרבנית לראותם כאויבים מסוכנים. במקביל לפעילותה הציבורית, הרימה ההשכלה הרוסית תרומה תרבותית גדולה: בין היתר, פרסם אברהם מאפו ב-1853 את "אהבת ציון", הרומן העברי הראשון, ואד"ם הכהן היה משורר מרכזי. המדיניות הליברלית של אלכסנדר השני, קיסר רוסיה מ-1855 והלאה הובילה להשתלבות גדלה של היהודים בחיי הכלכלה. התפתחות זו, שלא כאמצעי הכפייה שהפעיל קודמו, יצרה מאליה ציבור שהיה נכון יותר לקליטת רעיונות מן החוץ. החלה להתהוות גם אינטליגנציה דוברת-רוסית שהזדהתה עם תרבות המדינה יותר ויותר. עיתון 'המליץ', שהתפרסם למן 1860, תפקד כבימה המרכזית של ההשכלה. לצדו פעלו עיתונים כ'הכרמל', 'הצפירה', 'המגיד' ועוד. בנוסף, קם דור חדש של משכילים רדיקליים דוגמת יהודה לייב גורדון, שטבע את הססמה "הֱיֵה אָדָם בְּצֵאתְךָ וִיהוּדִי בְּאָהֳלֶךָ" בשירו "הקיצה עמי", ראובן אשר ברודס ואחרים. הם ביקרו קשות את הדת ודרשו שינוי גורף בחברה היהודית. מנגד ניצב מחנה ההשכלה המתונה, שכלל וותיקים כרש"י פין ואב"ג לצד צעירים יותר כאליעזר צווייפל, שהחשש מהמגמות הקיצוניות הלך והתחזק בקרבם. אם קודם הפנו את מאמציהם לעומת הרבנים השמרנים, עתה קיוו לברית עמם כדי לקדם רפורמה מוסכמת ומרוסנת בארחות הציבור שנועדה בעיניהם לבלום את סכנת ההיסחפות לטמיעה. למגמה הזו – ”מהשכלה לוחמת להשכלה משמרת”, כפי שכינה אותה שמואל פיינר – היו מהלכים בקרב רבנים צעירים ופתוחים, שמרדכי גימפל יפה, יצחק יעקב ריינס ויחיאל מיכל פינס נמנו על הבולטים מביניהם. ב-1863 הופיע עוד גורם, 'חברת מרבי השכלה' המתונה והבורגנית. זו שאפה לפעול בתיאום עם הממשל ועם חזונו הרפורמטורי, ונעשתה בהדרגה מזוהה עם ההשתלבות הגורפת בהוויה הרוסית. תקוות המשכילים המתונים להסכמה עם הרבנות נמוגו בלחץ המאורעות והרדיקלים: בין היתר, פרסם משה ליב ליליינבלום ב-1868 קריאה לערוך בחינה מחדש של תקנות וחומרות שונות כדי להקל על העם. ההצעה, יחד עם ויכוחים ציבוריים אחרים, עוררה חשש ומגננה שמרנית חריפה. בשלב זה, למול ההפנמה כי סירוב השלטונות להעניק ליהודים שוויון זכויות עמד בעינו, ותחושה גוברת של אפליה, החלה מגמה של התנערות מהאידיאלים של העבר. יל"ג, מל"ל ושכמותם כתבו על תחושת ניכור, כשהם ניצבים בין ציבור מסורתי מאוד מחד, ומתבוללים ששאפו להיטמע כליל מאידך. פרץ סמולנסקין, עורך עיתון 'השחר' בווינה, החל לתאר את ההשכלה שבה דגל בצעירותו כרמייה עצמית. בסדרת המאמרים 'עת לטעת', שפרסם בשנות ה-70, תקף בשצף את מנדלסון, שלל את רעיונות ההשתלבות והחל להעלות את הקביעה שהיהודים מהווים לאום. הזעזוע שעבר על יהודי רוסיה עם "הסופות בנגב", שורת הפוגרומים של 1881, הביא לתגובה דומה בקרב רוב המשכילים, שהתאכזבו משאיפותיהם. הם וקהל היעד שלהם פנו לחלופות אחרות: הזדהות מלאה עם היסודות הפרוגרסיביים בחברה הרוסית (בין סוציאליסטים ובין ליברלים), הגירה לארצות הברית, רומנטיזציה של השכבות העממיות והיידיש או 'חיבת ציון', שקראה לעלייה לארץ ישראל. התנועה איבדה את טעם קיומה גם בפן אחר; כל שכבות הציבור הסכימו עתה לכך שחינוך מודרני, ברמה מסוימת, נדרש להשתלבות כלכלית. גם תופעות כנישואי בוסר, וכדומה, נעלמו למעשה בלחץ חילופי העתים. אף על פי שיהדות רוסיה נותרה מבודדת יחסית מתרבות הסביבה – בשנת הפרעות, היו בכל האימפריה, כולל פולין הקונגרסאית, רק 21,308 תלמידי בית-ספר יהודיים, והרוב המוחלט התחנך עדיין בתלמודי תורה;[22] ב-1897, 97% מ-5.2 מיליון היהודים שנרשמו הצהירו על יידיש כשפת אמם, ורק 26% היו מסוגלים לקרוא רוסית ברמה מינימלית[23] – חלפו ימי הקהילה המסוגרת שהייתה ערב 'ההשכלה מטעם'. לקראת מפנה המאה איבדה המילה "משכיל" את הקשרה האידאולוגי, וקיבלה את משמעותה בעברית המודרנית, במובן של אדם שרכש חינוך. מבחינה ספרותית, היה זה קץ השלב האחרון של תקופת ההשכלה שהחלה במנדלסון ווייזל, ותחילתה של תקופת התחייה. להשכלה היו השפעות מסוימות גם במזרח התיכון והבלקן: הרב יהודה נחמה מסלוניקי היה בקשרי תכתובת עם המרכז הרוסי, וכמוהו אברהם דאנון באדירנה. בירושלים צמחה ביישוב הישן תנועה קטנה (בספריות שנוסדו בעיר ב-1874 ו-1884 היו גליונות 'המאסף') שמנתה בין היתר את יחיאל מיכל פינס וישראל דוב פרומקין. עימותיהם עם היישוב החדש הניעו אותם לבסוף לחבור מחדש ליסודות השמרניים ביותר בעיר. בצפון אפריקה ניהלו דמויות כגון שלום פלאח, יצחק בן יעיש הלוי ודוד אלקיים מערכה להחייאת העברית, כתבו לעיתונים במזרח אירופה ודרשו לתקן את חליי הקהילות מהם באו; אך מאבקם העיקרי, והכושל, היה בתרבות הצרפתית שהפיצו בתי-הספר של כי"ח.[24] לקריאה נוספת
קישורים חיצוניים
הערות שוליים
|
